PODE O HOMEM TER MAIS DE UM FIM ÚLTIMO?

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Carlos Nougué

Em sua última encíclica (Caritas in veritate) o Papa Bento XVI, na linha do Concílio Vaticano II,[1] defende a constituição de um governo mundial. De que tipo? Algo semelhante aos grandes impérios cristãos, que de algum modo se punham sob a direção espiritual da Igreja e a ela se ordenavam? De modo algum: um governo mundial autônomo com relação à Igreja, e com fins meramente naturais e terrenos.

Não se tratará especificamente neste artigo de tal proposta, sobre cuja inelutável tendência a preparar o reino do Anticristo, aliás, já tão definitivamente escreveu o Padre Álvaro Calderón em Concílio Vaticano II: a Religião do Homem.[2] Tratar-se-á aqui de seu fundamento remoto, qual seja, a tese de que o homem tem dois fins últimos, um natural e o outro espiritual.

Ao que parece, foi Dante Alighieri (1265-1321) quem a lançou, e decorre dela conseqüentemente o sustentar — como faz o mesmo florentino e todos os que de algum modo o seguiram e seguem nisto[3] — que não há ordenação essencial do poder temporal ao espiritual, havendo-a no máximo acidental ou indireta. Ora, como diz ainda o Padre Calderón, “uma subordinação acidental não é uma subordinação propriamente dita: também o Papa está subordinado acidentalmente a seu dentista!”.[4] Em função da realeza universal de Cristo, e sem contradizer em nada o fato de Ele mesmo ter distinguido os dois poderes (“Daí a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” — Mat., XX, 21),[5] tanto é essencial a subordinação do poder civil ao eclesiástico, que Santo Tomás de Aquino pôde demonstrá-la por analogia com a subordinação do corpo à alma no composto humano; com a da natureza à graça no justo; e, ainda mais propriamente, com a da razão à fé na teologia.[6] Com efeito, ou assim é, ou se trata de “subordinação” que nada subordina, e defendê-la equivale a sustentar que “o médico católico e o judeu se regeriam exatamente pelas mesmas leis da medicina, o que é uma soberana mentira, pois saber que uma criança não se salva sem o batismo leva a dispor de maneira muito diversa as intervenções possíveis diante das urgências do parto”.[7] Pois um governante católico e um ateu não disporiam de maneira também muito diversa seus atos de governo diante das falsas religiões, dos costumes do povo e da educação das crianças e jovens?

Como se vê, a ordenação da ordem temporal à espiritual não pode dever-se senão ao fato mesmo de o homem ter apenas um fim último. Como concluía Santo Tomás, “dado que o homem ao viver segundo a virtude se ordena a um fim ulterior, que consiste na fruição divina [...], é necessário que o fim da multidão humana, que é o mesmo do indivíduo, não seja viver segundo a virtude, mas antes, por meio de uma vida virtuosa, alcançar a fruição divina”.[8]  

Ora, como mencionado, Dante dizia exatamente o contrário em De Monarchia, onde, após atribuir ao homem dois fins últimos, atribui ao poder espiritual o escopo de propiciar a consecução do fim sobrenatural (a salvação das almas individuais), e ao temporal o da consecução do fim natural (a felicidade terrena, com o atendimento das necessidades materiais e a formação das virtudes morais do homem no âmbito da pólis).

Para mostrar cabalmente o erro dessa tese que veio desaguar no Vaticano II e tão mal fez à Igreja, devem solucionar-se antes de tudo as seguintes questões. Primeiramente: convém aos entes ter um fim último? Depois: se convém, é possível um mesmo ente ter dois fins últimos? Além disso: se não convém, qual o único fim último do homem e qual o caráter de seus demais fins?

Responde a elas Santo Tomás de Aquino, na Suma Teológica, ao longo dos oito artigos da questão 1 (De ultimo fine hominis, O fim último do homem) da I^a-II^ae. Acompanhemos-lhe a questão passo a passo, imbuindo-nos da precisão quase matemática do Aquinate na demonstração, para pisarmos terreno filosoficamente seguro no tema das relações entre poder civil e poder eclesiástico.[9]

1) Procedendo sempre ordenadamente, pergunta-se antes de tudo o Angélico “utrum homini conveniat agere propter finem” (se convém ao homem agir em vista de um fim). E parece que não. Mas, entre as ações realizadas pelo homem, “só podem considerar-se propriamente humanas aquelas que são próprias do homem enquanto homem”.[10] Com efeito, o fato de ser dono de seus atos é o que diferencia o homem das criaturas irracionais, razão por que só aquelas mesmas ações de que ele é senhor podem propriamente chamar-se humanas. Pois bem, é por ser dotado de razão e vontade que tem o homem domínio sobre seus atos, e a faculdade ou potência conjunta de razão e vontade é o que se chama livre-arbítrio. Se pois as ações do homem que não procedem de uma vontade deliberada e instruída pela razão podem ser ditas, precisamente, do homem, não podem, porém, pelo já dito — ou seja, por não pertencerem ao homem enquanto homem —, chamar-se com propriedade humanas. Ora, “todas as ações que procedem de uma potência são causadas por ela em razão de seu objeto”, e o objeto da vontade não é senão o bem e o fim. “Logo, é necessário que todas as ações humanas tenham em vista um fim.”

2) É preciso agora saber “utrum agere propter finem sit proprium rationalis naturae” (se agir por um fim é próprio [apenas] da natureza racional). E parece que sim. Sucede, porém, que todo e qualquer agente obra necessariamente por um fim. Com efeito, numa seqüência de causas ordenadas entre si, não se pode suprimir a primeira sem que se suprimam igualmente as demais. Ora, “a primeira de todas as causas é a final”. Assim é porque, se a matéria não adquire a forma sem a moção de um agente (uma vez que nada pode por si mesmo passar da potência ao ato), esse mesmo agente obra necessariamente em vista de um fim: porque, se qualquer agente não visasse a algo concreto, não faria uma coisa em vez de outra. Ou seja, faria qualquer coisa, o que não é próprio de um agente. O agente sempre tende a determinado efeito, o que supõe esteja ele determinado a algo certo: e isso “tem razão de fim”. Tal determinação se dá, nos entes racionais, pelo apetite racional que chamamos vontade, enquanto nos demais entes, os irracionais, se dá mediante uma inclinação natural ou apetite natural. Com efeito, um ente pode tender de dois modos a um fim: em primeiro lugar, quando se move por si mesmo a ele, como faz o homem; e, em segundo lugar, quando é dirigido ao fim por outro, como se dá não só com uma pedra atirada por alguém contra algo, mas também com os animais irracionais. Sim, porque, se os entes racionais se dirigem por si mesmos ao fim em razão do senhorio sobre seus atos que o livre-arbítrio lhes proporciona, os animais irracionais não podem tender ao fim senão por um apetite natural, que, dada esta mesma naturalidade e aquela mesma irracionalidade, não pode ser senão como um instrumento; o que implica serem os entes irracionais movidos não por si mesmos, mas por um agente que se utilize de tal instrumento. Com efeito, os entes irracionais são incapazes da noção de fim, razão por que “toda a natureza irracional está para Deus assim como um instrumento está para um agente principal”. É verdade que os animais irracionais tendem ao fim por um apetite natural resultante de certa apreensão estimativa da realidade, enquanto os demais entes irracionais a ele se dirigem privados de todo e qualquer conhecimento (mesmo estimativo) dele. Mas todos os entes irracionais, como explicado, são atuados ou conduzidos ao fim por outro, tendo razão de instrumento para o agente principal que é Deus; enquanto os entes dotados de razão agem e tendem por si mesmos ao fim. Como visto, portanto, de um modo ou de outro todos os entes, e não só os de natureza racional, agem por um fim.

3) Cabe agora perguntar “utrum actus hominis recipiant speciem ex fine” (se os atos do homem recebem a espécie do fim). E parece que não. Sucede porém que os entes compostos de matéria e forma se constituem em suas espécies por suas respectivas formas, e isso justamente porque as coisas em geral se constituem em suas espécies não pela potência, mas pelo ato. Ora, semelhantemente se deve pensar do movimento. Com efeito, se o movimento se divide, de algum modo, em ação e paixão, ambas recebem sua espécie do ato: aquela, do ato que é princípio do agir; esta, do ato que é termo do próprio movimento. Assim, “a ação de esquentar nada mais é que uma moção procedente do calor, e sua paixão nada mais é que um movimento para o calor”, manifestando-se assim a razão da espécie. Ora, também os atos humanos recebem do fim sua espécie, consideremo-los ou como ativos ou como passivos, porque, com efeito, o homem ao mesmo tempo se move e é movido por si mesmo. Mas, como já visto, os atos humanos só se podem dizer propriamente humanos quando procedem da vontade deliberada, que, como igualmente visto, tem por objeto o bem e o fim. Logo, o fim é não só necessariamente “o princípio dos atos humanos enquanto são humanos”, mas também seu termo, “porque aquilo em que terminam os atos humanos é o que a vontade busca como fim”. É assim que os atos morais recebem propriamente sua espécie do fim, razão por que são o mesmo os atos morais e os atos humanos.

4) Corolário fundamental, a que adequadamente não se poderia seguir senão a pergunta de “utrum sit aliquis ultimus finis humanae vitae” (se há um fim último da vida humana). E parece que não. Sucede porém que, assim como com relação à série de motores ou à de causas eficientes, “é impossível proceder ao infinito nos fins”. Com efeito, se assim se procedesse com relação às causas motoras, deixaria de haver um primeiro motor, e, na ausência deste, os demais motores não poderiam mover, uma vez que recebem o movimento justamente do primeiro motor. Similarmente quanto às coisas que se ordenam umas às outras como a um fim: se se suprimisse a primeira, desapareceriam obrigatoriamente todas as demais. Ora, nos fins distinguem-se duas ordens: a da intenção e a da execução, e em ambas as ordens deve haver algo que seja primeiro. “O primeiro na ordem da intenção é como o princípio que move o apetite”, razão por que, se se suprime o princípio, ou seja, se se suprime o motor, se imobiliza o apetite. Por sua vez, é no que é princípio na ordem da execução que tem começo a operação, razão por que, se se elimina este princípio, tampouco se pode começar a agir. “O princípio da intenção é o último fim; o princípio da execução é a primeira das coisas que se ordenam ao fim.” Como se vê, em ambos os casos é impossível proceder ao infinito, porque, se não houvesse último fim, não se apeteceria nada nem, por conseguinte, se levaria a efeito ação alguma; e, pelo mesmo motivo, tampouco a intenção do agente encontraria termo ou repouso. Insista-se: dessa maneira, não haveria ação alguma nem, pois, se chegaria a nenhuma resolução — proceder-se-ia assim, precisamente, ao infinito. (Note-se, todavia, que se trata aqui das coisas que se ordenam entre si essencialmente ou per se. As que se ordenam entre si per accidens comportam, sim, infinitude potencial, precisamente porque as causas que são per accidens supõem indeterminação. Por isso, considerada essa indeterminação, pode haver infinitude per accidens não só nas coisas que se ordenam aos fins, mas nos próprios fins.)

5) Cabe agora, portanto, responder a “utrum unius hominis possint esse plures ultimi fines” (se para um homem pode haver muitos fins últimos). E parece que sim, porque, com efeito, é possível a vontade de um homem querer, simultaneamente, como a últimos fins, duas coisas ou mais. Sucede porém que, ao contrário do que se objeta, pelo menos três argumentos mostram ser tal impossível. Diga-se pois em primeiro lugar que, em razão de todos desejarem sua própria perfeição, cada um só pode desejar por fim último aquilo que ele considere o bem não só perfeito, mas capaz de aperfeiçoá-lo cabalmente; ou antes, capaz de atender tão perfeitamente aos desejos do homem, que fora dele não reste nada de desejável. Ora, exatamente por sua perfeição e sua capacidade de aperfeiçoar o homem e de atender plenamente seus desejos é que tal bem ou fim último não requer nada fora dele para aperfeiçoá-lo. Logo, é impossível ao apetite desejar dois bens ou fins enquanto perfeitos. Diga-se pois em segundo lugar que, assim como no processo da razão o que é princípio é naturalmente conhecido, assim também no processo do apetite racional ou vontade é princípio aquilo que é naturalmente desejado. Ora, o que naturalmente se apetece ou deseja não pode senão ser único, porque, em razão de toda e qualquer natureza tender inexoravelmente a uma só coisa, ou seja, à unidade de seu princípio formal, o princípio do apetite racional ou vontade não pode ser senão o próprio fim último. Logo, é necessário que seja único aquilo que a vontade busca enquanto fim último. E diga-se em terceiro lugar que, devido ao fato de as ações humanas receberem sua espécie do fim, é necessário que igualmente recebam seu gênero do fim último comum, tal como se dá nos entes naturais, que têm seu gênero de uma razão formal comum. Ora, enquanto tais, todas as coisas apetecíveis pela vontade estão num mesmo gênero. Logo, porque em cada gênero há um só primeiro princípio, e, como se viu, porque o fim último tem caráter de primeiro princípio, o fim último igualmente não pode deixar de ser único. Assim, a relação entre o último fim do homem e o conjunto do gênero humano é a mesma do fim último de um homem singular e o de qualquer outro homem singular. Por isso, assim como a totalidade dos homens tende a um único fim último, assim também a vontade de cada homem se ordena a um só fim último.

6) Se assim é, indague-se agora “utrum homo omnia quae vult, velit propter ultimum finem” (se tudo quanto o homem deseja, o deseja em vista do fim último). E parece que não. Sucede porém que por duas razões o homem é levado, necessariamente, a desejar em ordem ao fim último tudo quanto deseja. Antes de tudo, tudo quanto o homem deseja, o deseja enquanto tem razão de bem. Se, todavia, este bem desejado não for o bem perfeito e, pois, o fim último, ele o terá de desejar necessariamente enquanto tendente ao bem perfeito: porque, com efeito, a incoação ou começo de algo, seja este algo natural ou artificial, sempre se ordena a seu aperfeiçoamento ou consumação. Logo, o começo de toda e qualquer perfeição não pode senão ordenar-se à perfeição total ou completa, que só pode encontrar-se no fim último. Além disso, porém, deve-se dizer que o fim último, enquanto move o apetite, está para o movimento deste assim como o primeiro motor está para os demais movimentos. Ora, como se sabe, as causas segundas não movem senão na medida em que são movidas exatamente pelo primeiro motor. As coisas desejadas segundamente, por conseguinte, só podem mover o apetite em ordem ao último fim, que, como visto, é o desejado primeiramente; e por isso mesmo todos os bens que não sejam o bem apetecido primeiramente enquanto fim último não podem ser com relação a este senão meios ou fins intermediários.

7) Por isso, não se pode deixar de insistir e perguntar “utrum sit unus ultimus finis omnium hominum” (se há um só fim último para todos os homens). E parece que não. Sucede, porém, que se pode considerar o fim último por dois ângulos. Pelo primeiro, quer dizer, quanto à razão de último fim ou de perfeição, todos os homens necessariamente o apetecem, porque, como vimos, todos apetecem sua própria perfeição. Mas pelo segundo, quer dizer, quanto àquilo em que se encontra tal razão de fim último ou de perfeição, divergem os homens. Sim, porque uns apetecem, como a fim último ou bem perfeito, a fama; outros, o poder político; outros, as riquezas; outros, ainda, os prazeres da carne ou da mesa; etc., etc., etc.; do mesmo modo como a música é agradável a todos, mas uns preferem a música de um compositor, outros a de outro, etc. Deve-se dizer, porém, que a música melhor ou efetivamente mais agradável é aquela que satisfaz o gosto da pessoa mais refinada ou que mais refinadamente saiba apreciar a música. Logo, o bem mais perfeito e desejado enquanto fim último será aquele apetecido por quem tiver o afeto mais bem ordenado ou disposto.

8) Visto todo o anterior, pergunte-se por fim “utrum in illo ultimo fine aliae creaturae conveniant” (se as demais criaturas convêm nesse último fim). E parece que sim. Sucede, porém, que também se pode falar do fim segundo se trate da própria coisa em que se encontra o bem ou segundo se trate de sua consecução ou fruição. Assim, o fim de quem tem ambição política é, pelo ângulo da própria coisa apetecida, o poder; mas, pelo outro ângulo, é sua posse ou usufruto. Ora, se se trata do fim último do homem enquanto é a coisa mesma que é fim, então todas as demais criaturas convêm com ele: porque, com efeito, é Deus mesmo o fim último não só do homem,[11] mas de todos os entes, visíveis como invisíveis. Se todavia se trata do último fim do homem enquanto consecução ou fruição deste fim, então é patente que as criaturas irracionais não têm em comum com o homem o fim último deste, porque o homem, como as outras criaturas racionais, atinge seu último fim conhecendo intelectivamente e amando este mesmo fim último, que é Deus, enquanto as criaturas irracionais não o podem conhecer intelectivamente nem amar. E isso é assim porque os entes irracionais não atingem o fim último do universo senão por participação de alguma semelhança de seu Criador: seja porque são, porque vivem, ou ainda porque podem conhecer (ao modo sensível e estimativo).

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Derruem-se assim os alicerces da tese de Dante e seus continuadores, e de parte das teses do Concílio Vaticano II ― precisamente aquelas que implicam a renúncia da atual Hierarquia a exercer seu poder espiritual sobre o mundo. É patente, assim, que toda e qualquer abordagem não só da doutrina dos referidos teólogos, mas também de sua evolução até o último Concílio, absolutamente não pode desconsiderar o que de Santo Tomás se acaba de expor. Ora, sem dúvida a melhor, ou antes, a definitiva abordagem do tema é a do Padre Álvaro Calderón, da FSSPX, em suas supracitadas obras; e o é precisamente porque de estrita base tomista.

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[1] Cf. Gaudium et spes, n. 82: “Devemos procurar com todas as nossas forças preparar uma época em que, por acordo das nações, se possa proibir absolutamente qualquer guerra. Isso requer o estabelecimento de uma autoridade pública universal reconhecida por todos, com poder eficaz para garantir a segurança, o cumprimento da justiça e o respeito dos direitos”.

[2] “Por necessidade teológica, a única autoridade com poder eficaz para impedir as guerras que não seja a do Vigário de Cristo será a do Anticristo. Caro Leitor, não estamos fazendo apocalipse-ficção! Se não for o Príncipe da Paz quem estabeleça a ordem da justiça entre os povos por meio dos poderes que lhe comunicou seu Vigário, será o Príncipe das trevas quem o fará por meio dos poderes que forneça a seu primogênito, o Anticristo. São as forças que há em jogo, e não é possível outra coisa. O Concílio Vaticano II tende a preparar com todas as suas forças a instauração não do Reino de Deus, mas do Reino de Satanás!” (Concilio Vaticano II: La religión del hombre, versão em Word, p. 48).

[3] Entre os quais, os renomados espanhóis Francisco de Vitória, O.P., e Francisco Suárez, S.I.

[4] El Reino de Dios en el Concilio Vaticano II, versão em PDF, p. 16.

[5] Para a relação entre distinção de poderes e subordinação essencial, cf. Padre Álvaro Calderón, ibid., pp. 14-50, e Jean Ousset, Pour qu’Il regne, Paris, La Cité Catholique, caps. II-III. Cf. também Gregório VII, Bula Unam Sanctam, e Pio XI, Encíclica Quas primas

[6] Para tais analogias, cf. Santo Tomás de Aquino, De regimini principum, Liv. I, cap. 5; Suma Teológica, II^a-II^ae, q. 60, a. 6, 3ª obj. e ad 3; e Padre Álvaro Calderón, ibid., pp. 16-24. Para a subordinação dos fins e dos agentes em geral, com o conseqüente caráter de meio dos fins intermediários, cf. Réginald Garrigou-Lagrange, O.P., El realismo del principio de finalidad (trad. R. P. Joaquín Ferrandis, Escolapio), cap. V, “Principios subordinados al de finalidad”, Buenos Aires, dedebec/ediciones desclée, de brower, 1947, pp. 99-114; Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I^a-II^ae, q. 1; e In librum De Causis, lect. 1, n. 41, apud Padre Álvaro Calderón, ibid., p. 18.

[7] Padre Álvaro Calderón, ibid., p. 69.

[8] De regimini principum, 74-80.

[9] Como se verá em outra oportunidade, em nada discrepa o que diz o Aquinate do que dizem as Escrituras e o magistério da Igreja.

[10] Tudo quanto vier entre aspas será tradução do corpus do respectivo artigo.

[11] Note-se porém que para nós, nesta vida, a necessária identidade entre Deus e o fim último do homem – ou seja, a felicidade ou beatitude – não é evidente, ou seja, o homem não a reconhece necessariamente, ao contrário do que se dá, por exemplo, com o fato de o quadrado ter lados e ângulos iguais ou com o de 1 + 1 ser igual a 2: o reconhecimento deles pelo intelecto é de caráter necessitante. Com efeito, diz o Aquinate: “Há bens particulares que não têm vinculação necessária com a beatitude, porque se pode ser beato [bem-aventurado] sem eles. A tais bens a vontade não adere necessariamente. Mas há outros bens que têm vinculação necessária com a beatitude, ou seja, aqueles pelos quais o homem adere a Deus, unicamente no qual se encontra a verdadeira beatitude. Antes porém que a necessidade dessa vinculação seja demonstrada pela certeza da visão da divindade [a visão beatífica], a vontade não adere necessariamente a Deus nem às coisas que são de Deus. Mas a vontade de quem vê a Deus em sua essência adere necessariamente a Deus, assim como agora queremos necessariamente ser felizes. É patente, portanto, que a vontade não quer necessariamente tudo o que ela quer” (Suma Teológica, I, q. 82, a. 2, corpus). Para que nesta vida se reconheça a identidade entre Deus e a felicidade do homem, é preciso, antes de tudo, conhecer que Deus é, e, ademais, contar com a própria revelação divina dessa identidade; ora, nem aquele conhecimento nem o objeto desta revelação são evidentes; logo, tal identidade nunca se mostrará, nesta vida, com caráter necessitante. Cf. ainda para o tema Santo Tomás de Aquino, De veritate, X, 12, especialmente ad 5; XXII, 7; Suma contra os Gentios, I, I, 6 e 11; Suma Teológica, I, q. 2, a. 1, ad 1; I, q. 82, aa. 1-2; etc.; e P. G. M. Manser, O.P., La esencia del tomismo, trad. Valentín G^a. Yebra, Madri, Consejo Superior de Investigaciones Científicas/Instituto “Luis Vives” de Filosofía, Serie B. – Núm. 7, 1947, pp. 398-426. Em sentido contrário, cf. por exemplo R. Garrigou-Lagrange, El realismo del principio de finalidad, op. cit., pp. 201-219; e Dios. I. Su existencia, Madri, Ediciones Palabra, 1976, pp. 240-270.